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A República - Col. Saraiva de Bolso (Cód: 3649200)

Platão

Saraiva De Bolso

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A República - Col. Saraiva de Bolso

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Descrição

Entre seus diálogos “A República” é um dos livros fulcrais, no qual Platão nos leva a refletir acerca dos princípios éticos, políticos, estéticos e jurídicos que norteiam uma sociedade. Subdividida em dez livros, a obra é uma aspiração a um Estado ideal que se sustenta no conceito de justiça. Mas o que é a justiça? Como ela se constrói em meio a tanta corrupção? Essas e outras questões tão atuais são propostas pelo filósofo na Antiguidade e até hoje mobilizam o pensamento humano.

Tradutor: Leonel Vallandro

Características

Produto sob encomenda Não
Editora Saraiva De Bolso
Cód. Barras 9788520924952
Altura 17.50 cm
I.S.B.N. 9788520924952
Profundidade 1.00 cm
Acabamento Brochura
Número da edição 1
Ano da edição 2011
Idioma Português
País de Origem Brasil
Peso 0.40 Kg
Largura 10.50 cm
AutorPlatão

Leia um trecho

Apresentação Platão é um dos marcos fundamentais da busca de soluções para os problemas humanos. A cultura ocidental está profundamente impregnada pela sua presença na evolução do pensamento filosófico. Apesar de toda a poesia e simbolismo que o estilo de Platão apresenta, A República permanece uma lúcida tentativa de sistematizar o fenômeno político. O problema central de que parte a obra é o da justiça. E deste tema, Platão passa para o da estrutura de um Estado bem-constituído. A pergunta — “qual a essência da justiça?” — vai sendo respondida no diálogo, à medida que seus participantes vão traçando, com objetividade, a forma como ela se configura na sociedade. Por fim, o problema se reduz em uma especulação de como recrutar e instruir os chefes ou guardiães da cidade, que têm por tarefa moderar, coordenar, harmonizar. Platão aspira, assim, a um Estado ideal, baseado no conceito de justiça. Entre os homens, é preciso escolher os guardiães que sairão, naturalmente, dos guerreiros, classe já selecionada e preparada. A educação dos guerreiros deve estar subordinada à ginástica e à música para que se fortaleçam, não em uma força animalesca, mas em virtudes de sabedoria, temperança do comando irascível e harmonia interior. Mas os chefes ainda precisam de uma educação mais especial. A unidade constitui-se na primeira virtude. Platão propõe, para atingi-la, uma vivência comunitária, onde se praticasse um treinamento físico e moral para ambos os sexos e uma educação científica e política ministrada pelos filósofos aos futuros chefes. Os filósofos, possuídos pelo amor à verdade, pelo gosto da pesquisa, pela faculdade de bem discernir, são os que sabem situar as coisas num conjunto ordenado. Há em A República uma distinção de Estados, que Platão observa na realidade, em contraste com seu Estado ideal. Faz o levantamento de seis formas: a ideal ou perfeita, e cinco imperfeitas — o regime de Creta e Lacedemônia, a aristocracia, a oligarquia, a democracia e a tirania. As formas imperfeitas vão-se sucedendo continuamente por um processo de corrupção que lhes é implícito. Aqui se delineia a ideia de uma evolução necessária nas formas de governo, tema que, após Platão, foi retomado por vários filósofos até chegarmos à ciência política moderna. A República termina por uma evasão nos caminhos poéticos da metempsicose. Mas o que realmente continua valioso em Platão, além de sua arte poética, é o espírito político de exame e proposição de soluções, isto é, a sondagem do político como agente na transformação e superação dos problemas da sociedade. LIVRO I Encontro de Sócrates e Gláucon com Polemarco na festa de Bêndis Fui ontem ao Pireu com Gláucon, o filho de Aríston, para oferecer minhas preces à deusa1 e desejoso, ao mesmo tempo, de ver como celebravam a festa, pois o faziam pela primeira vez. Fiquei encantado com a procissão dos habitantes, mas a dos trácios não era menos bela. Depois de orar e apreciar o espetáculo, nos dispúnhamos a voltar para a cidade quando Polemarco, o fi lho de Céfalo, avistando-nos de longe, mandou seu escravo correr em nosso encalço para nos pedir que o esperássemos. O escravo agarrou-me o manto por trás e disse: — Polemarco pede que espereis. Voltei-me então e perguntei-lhe onde estava seu amo. — Já vem ter convosco — respondeu o rapaz. — Aguardai um pouco. — Bem, esperaremos — disse Gláucon. E, com efeito, dentro de poucos instantes apareceu Polemarco, trazendo consigo Adimanto, o irmão de Gláucon, Nicerato, o filho de Nícias, e outros que tinham estado na procissão. Disse-me Polemarco: — Vejo, Sócrates, que tu e teu companheiro já ides de volta à cidade. — Não te enganas — respondi. — Estás vendo quantos somos? — tornou ele. — Como não? — E sereis mais forte do que todos estes juntos? Por que, do contrário, tereis de ficar aqui. — Não haverá outra saída, isto é, a de vos persuadirmos a nos deixar ir? — disse eu. — Mas podereis persuadir-nos se não vos quisermos ouvir? — Certamente que não — retorquiu Gláucon. — Pois fazei de conta que não queremos ouvir. E Adimanto ajuntou: — Não sabeis, então, que ao anoitecer haverá uma corrida a cavalo com archotes, em honra da deusa? — A cavalo! — disse eu. — Isto é uma novidade. Os cavaleiros levarão archotes e os passarão uns aos outros durante a corrida, ou como será? — Isso mesmo — respondeu Polemarco. — E não só isso, mas também celebrarão uma festa noturna que será digna de ver. Após levantarmo-nos da ceia iremos assistir ao festival; lá encontraremos muita gente moça e conversaremos com ela. Ficai, pois, não sejais obstinados. E Gláucon: — Vejo que teremos de ficar. — Pois, se assim parece — disse eu —, fiquemos. A reunião de amigos em casa de Céfalo Fomos, portanto, à casa de Polemarco, onde encontramos seus irmãos Lísias e Eutidemo, e com eles Trasímaco, o calcedônio, Carmântides, o peânio, e Clitofonte, o filho de Aristônimo. Também lá estava Céfalo, o pai de Polemarco, que eu não via há muito tempo e que me pareceu muito envelhecido. Acomodara-se num assento com almofada e tinha uma coroa na cabeça, pois acabava de fazer um sacrifício no pátio. Como havia outros tamboretes em derredor, sentamo-nos para palestrar com ele. Assim que me viu, Céfalo me saudou e disse: — Ó Sócrates, como é raro apareceres aqui em nossa casa! Se eu ainda pudesse ir ver-te, não pediria que viesses tu. Mas na minha idade é-me difícil ir à cidade, e portanto és tu que deverias vir com mais frequência ao Pireu. Hás de saber, com efeito, que quanto mais amortecidos ficam os prazeres do corpo mais crescem o deleite e o encanto da conversação. Não negues, pois, o que te peço, mas visita-nos mais amiúde e faze companhia a estes moços; somos velhos amigos e esta é como se fosse tua casa. A velhice não é culpada dos males que sofrem os velhos — Na verdade, Céfalo — disse eu —, nada me agrada tanto como praticar com pessoas de idade; pois as considero como viajantes que percorreram um longo caminho, o qual eu talvez tenha de percorrer também. Por isso acho necessário informar-me com elas se a estrada é lisa e fácil ou áspera e cheia de dificuldades. E essa é a pergunta que gostaria de fazer a ti, que chegaste àquela idade que os poetas chamam “o limiar da velhice”. Parece-te ela uma quadra infeliz da existência, ou como a qualificas? — Dir-te-ei, por Zeus, como me parece, ó Sócrates. Os homens da minha idade reúnem-se muitas vezes; somos pássaros da mesma plumagem, como diz o velho provérbio; e nessas reuniões o tom geral da conversa é: não posso comer, não posso beber; lá se foram os prazeres da mocidade e do amor; outrora se vivia bem, mas isso já passou e a vida já não é vida. Alguns se queixam das desconsiderações que recebem dos próprios parentes e desfiam tristemente a cantilena de todos os males que a velhice lhes traz. Mas quer-me parecer, Sócrates, que essas pessoas culpam a quem realmente não é culpado. Porque, se a velhice fosse a causa, eu, que também sou velho, e todos os demais que o são sofreríamos a mesma coisa. Mas tal não ocorre comigo, nem com outros a quem tenho conhecido. Bem me lembro de uma ocasião em que estava junto de Sófocles, o velho poeta, e alguém lhe perguntou: “Como vais, Sófocles, no que diz respeito ao amor? És ainda capaz de estar com uma mulher?” E ele respondeu: “Sossega, homem! Com a maior satisfação me livrei dele, como quem se livra de um déspota furioso e selvagem.” Essas palavras me têm vindo muitas vezes à lembrança e ainda hoje me parecem tão boas como quando as ouvi pronunciar. Pois é certo que a velhice traz consigo uma grande paz e liberdade; quando se embota o acicate das paixões, sucede exatamente o que dizia Sófocles: libertamo-nos não apenas de um tirano, mas de muitos. A verdade, Sócrates, é que essas queixas, bem como as que são feitas contra os parentes, devem ser atribuídas à mesma causa; e esta não é a velhice, e sim o caráter dos homens; pois aquele que tem um natural tranquilo e bem--humorado não sentirá o peso dos anos, e ao que não é assim não só a velhice mas a própria juventude é pesada. Reconhece-se que os velhos, para estar contentes, devem ter seu quinhão de bens materiais; nem só a virtude nem só a riqueza podem tornar feliz um velho Admirado com o que ouvia, quis fazer com que continuasse falando e o estimulei com estas palavras: — Sim, Céfalo, mas suspeito que a generalidade das pessoas não se deixe convencer quando falas assim. Acharão que suportas facilmente a velhice, não pelo teu caráter, mas por seres rico; pois dizem que a fortuna é uma grande consoladora. — Tens razão — volveu ele. — Não se convencem. E há algo de verdade no que dizem; não, porém, tanto quanto pensam. Eu poderia responder-lhes como respondeu Temístocles a um cidadão de Sérifo que o injuriava, dizendo que ele era famoso não pelos seus méritos, mas por ser ateniense: “Se fosses da minha terra e eu da tua, nem tu nem eu seríamos famosos.” Aos que não são ricos e se queixam da velhice pode-se aplicar o mesmo raciocínio: se para o homem pobre de boa índole a velhice não pode ser um fardo leve, tampouco pode o insensato, ainda sendo rico, estar satisfeito com ela. — Posso saber, Céfalo, se a maior parte de tua fortuna foi herdada ou adquirida por ti? Céfalo herdou sua fortuna e não a acumulou; é indiferente, por isso, ao dinheiro — O que adquiri, Sócrates? — tornou ele. — Vou dizer-te: em assunto de negócios ocupo uma posição intermediária entre meu avô e meu pai; pois meu avô, que tinha o mesmo nome que eu, após herdar uma fortuna pouco mais ou menos igual à que possuo hoje, multiplicou-a várias vezes, enquanto meu pai, Lisânias, a reduziu a menos do que é agora. Quanto a mim, contento-me em não deixá-la diminuída a meus fi lhos que aqui estão, mas um pouco maior do que a recebi. — Fiz-te essa pergunta — disse eu — porque vejo, que não tens excessivo amor às riquezas, e isso acontece geralmente aos que não as adquiriram por si mesmos, enquanto os outros se apegam duplamente a elas, com um amor semelhante ao dos poetas pelos seus poemas e ao dos pais pelos seus fi lhos, além do amor natural que lhes têm, como toda a gente, pelo proveito que lhes trazem. E são homens de trato difícil porque não querem falar de outra coisa senão do dinheiro. — Dizes bem — concordou ele. — Sim, é verdade; mas posso fazer outra pergunta? Qual é, no teu modo de ver, a maior vantagem que tiras de tua grande fortuna? As vantagens da riqueza — É alguma coisa — disse ele — de que não espero convencer facilmente os outros. Porque hás de saber, Sócrates, que quando um homem se julga próximo da morte, entram-lhe no espírito temores e preocupações que nunca experimentou antes. As fábulas que se contam a respeito do Hades e do castigo que nos espera pelas culpas que tivemos aqui eram antes matéria de riso, mas agora começa a atormentá-lo o pensamento de que talvez sejam verdadeiras; e, quer seja pela fraqueza da idade, quer por estar mais próximo do mundo de além, tem uma visão mais clara dessas coisas. Enche-se de suspeitas e receios e começa a repassar no espírito os males que terá feito a outros. E quando se convence de que a soma de O medo da morte e a consciência do pecado tornam-se mais vívidos na velhice; e a riqueza liberta um homem de muitas tentações seus pecados é grande, desperta muitas vezes do sono cheio de pavor, como as crianças, e vive entre negras apreensões. Mas ao que não tem consciência de nenhuma injustiça acompanha constantemente uma grata esperança, benéfica “nutriz da velhice”, segundo a frase de Píndaro; pois em garbosos acentos disse ele: A esperança acalenta a alma do que vive em justiça e santidade e é-lhe nutriz da velhice e companheira de jornada; a esperança, que rege soberana a alma inquieta dos mortais Como são admiráveis essas palavras! E o grande valor das riquezas, não digo já para todos, mas para o homem justo e clemente, está em ajudá-lo em grau considerável a não enganar nem mentir, quer intencionalmente, quer por omissão; e quando parte para o outro mundo não leva apreensões por estar em dívida de sacrifícios para com algum deus ou de dinheiro para com algum homem. Tem a fortuna muitos outros proveitos; mas, tudo bem pesado, Sócrates, estou em que para o homem sensato o que acabo de dizer é o maior. — Muito bem, Céfalo! — respondi. — Mas no que tange a essa justiça de que falamos, que vem a ser ela? Dizer a verdade e pagar as dívidas, nada mais? E mesmo aí não haverá exceções? Suponhamos que um amigo, em seu juízo perfeito, me tenha confiado algumas armas, e mas venha reclamar quando estiver doido: deverei devolver-lhas? Ninguém diria tal, nem que eu agisse bem em fazê-lo, como tampouco julgariam que fosse meu dever falar sempre a verdade a uma pessoa em semelhante estado. — Tens toda a razão — afirmou ele. — Nesse caso, a justiça não se limita a falar a verdade e a devolver o que recebemos. Qual era a intenção de Simônides ao dizer que a justiça consiste em falar a verdade e em pagar as dívidas? — Mas sem dúvida é assim, Sócrates, se havemos de dar crédito a Simônides — atalhou Polemarco. — Bem — disse Céfalo —, deixo em vossas mãos a discussão, pois tenho de atender aos sacrifícios. — Acaso não sou teu herdeiro? — perguntou Polemarco. — Pois claro — retrucou ele, rindo, e afastou-se para ir sacrificar. — Dize-me pois, ó herdeiro da discussão, que foi isso que afirmou Simônides, no teu parecer acertadamente, a respeito da justiça? — Que é justo dar a cada um o que se lhe deve; e ao falar assim parece-me que tem razão. — Longe de mim duvidar da palavra de homem tão sábio e tão inspirado — disse eu —, mas quanto ao que ele quer dizer com isso, talvez tu, Polemarco, o saibas; eu, porém, o ignoro. Porque certamente não se refere àquilo de que falávamos há pouco, isto é, a devolver a alguém o depósito feito quando esse alguém não está no seu juízo perfeito. E contudo não se pode negar que um depósito seja uma dívida. — É verdade. — Então quando a pessoa que me pede a devolução não está em seu juízo perfeito, não devo de modo algum devolver? — Certamente que não. — Quando Simônides disse que o pagamento de uma dívida era justiça, não pretendia incluir esse caso? — Muito ao contrário, por Zeus! Pois sua ideia é que os amigos devem fazer o bem a seus amigos, e nunca o mal. — Queres dizer que não paga o que deve aquele que devolve um depósito de ouro a um amigo, quando essa devolução lhe seria prejudicial? É esse, na tua opinião, o pensamento de Simônides? — Sim. — E aos inimigos também temos de devolver o que lhes devemos? — Sem dúvida — respondeu ele —, o que se lhes deve. E um inimigo, acho eu, deve a um inimigo o que é apropriado: algum mal. Talvez quisesse dizer que a justiça é fazer bem aos amigos e mal aos inimigos — Assim, ao que parece — disse eu —, Simônides envolveu poeticamente num enigma o que entendia por justiça, pois na realidade queria dizer que o justo era dar a cada um o que lhe é apropriado; e a isso chamou dívida. — E que outra coisa poderias pensar? — volveu ele. — Por Zeus! — exclamei. — Se lhe tivessem perguntado qual é a coisa devida e apropriada que a medicina dá, e a quem a dá, que julgas que nos teria respondido? — Responderia, sem dúvida, que a medicina dá remédios, alimentos e bebida aos corpos humanos. — E qual é a coisa devida e apropriada que dá a culinária, e a quem a dá? — Condimento aos manjares. — E a arte a que chamamos justiça, que dá ela, e a quem o dá? — Se nos guiarmos, Sócrates, pela analogia dos exemplos anteriores, a justiça deve dar o bem aos amigos e o mal aos inimigos. — Era esse então o sentido de suas palavras? — Creio que sim. — E quem é mais capaz de fazer bem aos amigos e mal aos inimigos quando estão doentes? — O médico. — E aos navegantes, quando arrostam os perigos do mar? — O piloto. — E que diremos do homem justo? Em que espécie de ações e para que efeito tem ele maior capacidade de favorecer os amigos e causar danos aos inimigos? Exemplos — Em fazer-lhes guerra ou combater ao seu lado, creio eu. — Mas quando um homem goza de saúde, meu caro Polemarco, não há necessidade de médico? — Não. — E aquele que não viaja não precisa de piloto? — Não. — Portanto, em tempo de paz a justiça seria inútil? — Estou longe de concordar com isto. — Pensas que a justiça pode prestar serviços tanto na paz como na guerra? — Sim. — Como a agricultura, para a obtenção de frutos? — Sim. — Ou como a arte do sapateiro, para a aquisição de calçados: é isto o que queres dizer? — Certamente. A justiça é útil nos contratos, especialmente na boa guarda dos depósitos — Ora muito bem: para proveito e obtenção de que dirás que é útil a justiça em tempo de paz? — Para os contratos, Sócrates! — Por contratos entendes sociedades, ou que outra coisa? — Sociedades, precisamente. — Mas quem é o melhor parceiro num jogo de damas: o homem justo ou o bom jogador? — O bom jogador. — E para a colocação de tijolos e pedras, o homem justo será melhor sócio do que o pedreiro? — Bem ao contrário. — Então em que espécie de sociedade o homem justo é melhor sócio do que o citarista, uma vez que para tocar cítara este é melhor sócio do que o homem justo? — Creio que em assuntos de dinheiro. — Com exceção, talvez, ó Polemarco, do uso do dinheiro quando se trata de comprar ou vender um cavalo, pois nesse caso penso que será preferível um homem entendido em cavalos. Não é assim? — Sim, parece. — E quando queres comprar um navio, o armador ou o piloto será melhor? — É verdade. — Então, qual é o uso em comum da prata ou do ouro em que o homem justo deve ser preferido? — Quando se quer que um depósito seja bem-guardado. — Queres dizer: quando não precisamos do dinheiro e convém deixá-lo quieto? — Precisamente. — Portanto, a justiça é útil quando o dinheiro é inútil? — É o que se conclui. Não, porém, no uso do dinheiro; portanto, a justiça é útil quando o dinheiro ou qualquer outra coisa é inútil — E quando se trata de guardar uma podadeira, a justiça é útil ao indivíduo e à sociedade; mas, quando queremos servir-nos dela, o que vale é a arte da viticultura? — Está claro. — E quando queres guardar um escudo ou uma lira, dirás que a justiça é útil; mas quando queres usá-los, é a arte do soldado ou do músico? — Certamente. — E assim com todas as outras coisas: a justiça é útil quando elas são inúteis, e inútil quando são úteis? — Assim parece. — Então a justiça não tem grande préstimo. Mas vejamos esta outra coisa: o mais destro em dar golpes numa luta, seja ela o pugilato ou outra qualquer, não o é também em defender-se? — Sem dúvida. — E o mais hábil em prevenir uma doença ou em escapar-lhe não será também o mais capaz de inoculá-la secretamente? Um novo ponto de vista: o mais capaz de fazer bem não será também o mais capaz de fazer mal? — É verdade. — E ainda mais: o melhor guarda de um acampamento não será aquele que é mais capaz de roubar os planos do inimigo? — Decerto. — Então aquele que é bom guarda de alguma coisa é também um bom ladrão? — Assim parece. — Portanto, se o justo é hábil em guardar dinheiro, é também hábil em roubá-lo. — Pelo menos é o que mostra este argumento — disse ele. — Parece, pois, que o justo acabou convertendo-se em ladrão. E esta é uma lição que deves ter aprendido de Homero, pois ao falar de Autólico, o avô materno de Ulisses e um de seus personagens favoritos, diz que ele “se distinguia entre todos os homens pelo furto e pelo perjúrio”. Assim, tu, Homero e Simônides estais de acordo em que a justiça é uma arte de furtar em proveito dos amigos e para dano dos inimigos. Não era isso o que querias dizer? — Não, por Zeus! — respondeu Polemarco —, se bem que eu próprio já não sei o que disse. Mas ainda sustento esta última parte. — E quando falas de amigos e inimigos referes-te aos que o são realmente ou apenas em aparência? — É natural — disse ele — que cada um queira bem aos que considera bons e deteste os que lhe parecem maus. — Sim, mas acaso as pessoas não se enganam muitas vezes sobre o bem e o mal, tomando por bom o que não é e vice-versa? — É verdade. — Para esses, então, os bons serão inimigos e os maus, amigos? — Por certo. — Nesse caso será justo, para eles, favorecer os maus e fazer mal aos bons? — Assim parece. — E contudo os bons são justos e incapazes de faltar à justiça? — De fato, são. Quem são os verdadeiros amigos e inimigos? — Portanto, segundo a tua asserção é justo fazer mal aos que não cometeram injustiça. — De modo algum, Sócrates — respondeu ele. — Isso me parece imoral. — Suponho, então, que devamos fazer bem aos justos e prejudicar os injustos? — disse eu. — Isso sim, acho melhor. Por vezes nos enganamos — Mas vê a consequência: muitos, que desconhecem a natureza humana, têm amigos maus a quem deveriam prejudicar e, por outro lado, inimigos bons a quem cumpriria favorecer; mas, a ser assim, estaremos afi rmando justamente o contrário do que, segundo supúnhamos, queria dizer Simônides. — É bem verdade — disse ele —, mas acho que deveríamos corrigir um erro em que caímos ao empregar as palavras “amigo” e “inimigo”. — Qual foi esse erro, Polemarco? — perguntei. A definição é corrigida — O de que é amigo aquele que parece bom. — E como vamos corrigir o erro? — Deveríamos antes dizer que é amigo aquele que é realmente bom, além de parecê-lo; e o que só parece mas não é, é amigo apenas em aparência e não em realidade; e o mesmo raciocínio pode ser aplicado aos inimigos. — De acordo com essas assertivas, os bons serão nossos amigos e os maus, nossos inimigos? — Sim. O amigo é aquele que “é” além de “parecer” bom — E em vez de dizermos simplesmente, como no princípio, que é justo fazer bem aos nossos amigos e mal aos nossos inimigos, deveríamos precisar melhor, dizendo: é justo fazer bem aos nossos amigos quando são bons e mal aos nossos inimigos quando são maus? — Sim, isso me parece acertado. — Mas será próprio do homem justo fazer mal a quem quer que seja? — Pois, sem dúvida — retrucou ele —, aos perversos e malvados deve-se fazer mal. — Quando causamos dano aos cavalos, tornam-se eles melhores ou piores? — Piores. — Piores, queres dizer, nas boas qualidades dos cavalos, e não dos cães? — Sim, dos cavalos. — E os cães são deteriorados nas boas qualidades dos cães, e não dos cavalos? — Decerto. A justiça não pode produzir injustiça; exemplos — E os homens, ao serem prejudicados, não se tornarão piores no que toca à virtude humana? — Sem dúvida. — E essa virtude humana não é a justiça? — É. — Necessário é, pois, meu caro, que os homens a quem prejudicamos se tornem injustos. — Indubitavelmente. — Mas os músicos com a sua arte não podem tornar os homens ignorantes da música? — Impossível. — Nem o mestre de equitação pode fazer maus cavaleiros? — Também não. — Nem tampouco o justo, com a justiça, pode tornar alguém injusto; ou, falando de um modo mais geral, os bons não podem tornar ninguém mau com a virtude? — Certamente que não. — Assim como o calor não pode produzir o frio? — Não pode, com efeito. — Nem a secura produzir umidade? — Assim é. — Nem o bom pode fazer dano a quem quer que seja? — Impossível. — E o justo é o bom? — Por certo. — Logo, não é obra própria do justo o causar dano a um amigo ou a qualquer outro, e sim do seu contrário, o injusto. — Parece-me absolutamente verdadeiro o que dizes, Sócrates. — Portanto, se alguém afi rma que a justiça consiste em dar a cada um o que lhe é devido, entendendo com isso que o que se deve aos amigos é o bem e aos inimigos, o mal, não foi sábio quem tal disse, pois não é verdade se, como demonstramos claramente, o dano causado a outrem não pode ser justo em caso algum. — Concordo contigo — disse Polemarco. — Então estamos prontos, tu e eu, a tomar armas contra quem quer que atribua um dito semelhante a Simônides, a Bias, a Pítaco ou a qualquer outro desses sábios e santos varões? — Pela parte que me toca — disse ele — estou disposto a combater a teu lado. — Queres que te diga de quem julgo ser esse dito? — De quem? — Creio que de Periandro, de Perdicas, de Xerxes, de Ismênias, o tebano ou de algum outro homem opulento e poderoso que fazia alta opinião do seu poder e foi o primeiro a afirmar que a justiça é “fazer o bem aos amigos e mal aos inimigos”. — É a pura verdade — volveu Polemarco. — Muito bem — disse eu. — Mas, se esta definição da justiça falhou, que outra defi nição poderemos dar-lhe? Por várias vezes no curso da discussão Trasímaco havia tentado intervir nela, mas fora impedido pelos outros, desejosos de ouvi-la até o fim. Quando, porém, Polemarco e eu acabamos de falar e fizemos uma pausa, ele já não pôde conter-se; levantou-se e, agachado como uma fera, arremeteu para nós como se quisesse fazer-nos pedaços. Tanto Polemarco como eu fi camos tolhidos de medo; e ele, prorrompendo aos gritos no meio de todos ali reunidos: A brutalidade de Trasímaco — Que espécie de palavrório é esse a que vos entregais, ó Sócrates? E por que fazeis vênias um ao outro como dois imbecis? Se queres mesmo saber o que é a justiça, não te limites a perguntar e a refutar com ar de superioridade tudo quanto te respondem, mas deves ter tu mesmo uma resposta; pois é mais fácil perguntar do que responder. E não me venhas dizer que o justo é o necessário, o útil, o vantajoso, o proveitoso ou o conveniente, porque não me contento com essas parvoíces. Quero clareza e precisão! Fiquei estupefato ao ouvi-lo e não podia olhá-lo sem tremer. Creio, mesmo, que se não lhe tivesse dirigido o olhar antes que o fizesse a mim teria fi cado sem fala.2 Mas acontece que, ao ver crescer a sua fúria, fora eu o primeiro a olhar para ele: e assim pude responder-lhe, não sem um certo nervosismo: — Ó Trasímaco, não sejas duro conosco. Se Polemarco e eu nos extraviamos um pouco no exame do assunto, asseguro-te que isso não foi intencional. Se estivéssemos procurando uma moeda de ouro, bem sabes que não nos poríamos a “fazer vênias um ao outro”, perdendo assim a ocasião de encontrá-la. E por que, quando investigamos a justiça, uma coisa mais preciosa do que muitas moedas de ouro, haveríamos, nesciamente, de fazer concessões mútuas ao invés de nos empenharmos com todas as nossas forças em descobrir a verdade? Não, meu amigo: estamos ansiosos por fazê-lo; mas o fato é que não podemos. Assim, é muito mais razoável que vós, os entendidos, vos compadeçais de nós em lugar de vos irritardes. — Ó Hércules! — tornou ele com um riso sarcástico. — Esta é bem de Sócrates, a sua ironia costumeira! Não vos tinha dito que tudo que lhe perguntassem ele se recusaria a responder, valendo-se da ironia ou de qualquer outro subterfúgio para evitar a resposta? Trasímaco é atacado com suas próprias armas — És um fi lósofo, Trasímaco — repliquei eu — e bem sabes que se perguntasses a alguém quantos são 12, proibindo-o ao mesmo tempo de responder duas vezes seis, ou três vezes quatro, ou quatro vezes três, ou seis vezes dois, “porque não te contentas com essas parvoíces”… evidentemente ninguém poderia responder a uma pergunta formulada de tal maneira. Mas suponhamos que essa pessoa te retrucasse assim: “Que queres dizer, Trasímaco? Se um desses números que tu proíbes for a resposta verdadeira, deverei então dar uma resposta falsa indicando algum outro número que não satisfaça as condições?” Que responderias a isso? — Como se os dois casos fossem idênticos! — disse ele. — Por que não haviam de ser? Mas ainda que não o sejam e só assim pareçam ao interrogado, não deve ele dizer o que pensa, quer nós o proibamos de fazê-lo, quer não? — Suponho, então, que pretendas me dar uma das respostas vedadas? — Não seria estranho que o fizesse, apesar do perigo, se me parece boa depois de examiná-la. — E se eu te desse uma resposta sobre a justiça, diferente de todas essas e melhor do que elas? Que merecias que te fizessem? — Que havia de ser, senão aquilo que convém ao ignorante, isto é, aprender com os que sabem? Essa é a pena de que me considero digno. — Como! E aprenderás sem pagar? Esta é boa! — Decerto, pagarei quando tiver dinheiro — respondi. O sofista exige pagamento pela instrução que der; o grupo se prontifica a contribuir — Esse dinheiro, tu o tens, Sócrates — disse Gláucon. — Não te preocupes, Trasímaco; todos nós faremos uma contribuição em favor dele. — Bem vejo — tornou Trasímaco — para que Sócrates proceda como de costume, recusando responder ele mesmo e tomando as respostas dos outros para reduzi-las a pó. — Mas, meu caro amigo — disse eu —, como pode responder aquele que não sabe, e reconhece que não sabe nada; ou, mesmo julgando ter algumas ideias vagas, é proibido de enunciá-las por um homem de autoridade? O razoável é que fale alguém como tu, que afirmas saber e tens algo a dizer. Dá-me, pois, o gosto de responder, e não regateies teu ensino a Gláucon, que assim te fala, e aos demais. Gláucon e seus companheiros fizeram coro comigo, solicitando a Trasímaco que não se fi zesse rogar. E era evidente que ele estava ansioso por falar, crendo que possuía uma resposta irrefutável e certo de que faria figura brilhante. Mas a princípio fingiu disputar, insistindo em que eu respondesse. Por fim começou: — Eis aí a sabedoria de Sócrates: recusa ensinar de sua parte, mas anda de cá para lá a aprender com os outros, sem dizer sequer muito obrigado. — Que eu aprenda com os outros, é verdade — repliquei eu —, mas nego que seja ingrato. Como não tenho dinheiro pago em louvores, que é tudo quanto possuo. E com que boa vontade o faço, vais sabê-lo dentro em pouco, quando tiveres respondido; pois julgo que falarás bem. A definição de Trasímaco: a justiça é o interesse do mais forte, ou seja, do governante — Ouvi-me então — disse ele. — Sustento que o justo outra coisa não é senão o interesse do mais forte. Por que não me louvas agora? Não hás de querê-lo, por certo. — Hei de fazê-lo — respondi — quando chegar a entender o que dizes, mas por enquanto não entendo. Que significam as tuas palavras, Trasímaco? Sem dúvida não queres dizer que, pelo motivo de Polidamante, o campeão de luta, ser mais forte do que nós e de lhe fazer bem o alimentar-se com carne de vaca, esse regime é também justo e adequado para nós, que somos mais fracos?

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